??“士不遇”是中國古代士人群體面對的普遍精神困境，也是文學史的經典命題之一。先秦時期，有關這一主題的文學書寫已徐徐展開，如《詩序》即論《柏舟》是“言仁而不遇也”，荀子則說：“嗟我何人，獨不遇時當亂世”。至漢代，隨著楚辭學的興起及其后歷代悼騷、懷騷、仿騷之作的不斷涌現，這一議題逐步沉淀和鞏固下來。一般而言，“不遇”涵涉兩重意思，一是時之不遇，即囿于時代與歷史的客觀原因，文人士子缺乏施展才華的政治文化環境；二是身之不遇，如個人命途多舛、才高運蹇，而因此未能實現理想和抱負。“文章憎命達”，面對仕途的失意，文人士子往往以詩歌排懣遣懷，在文字中寄托一己之人格精神與情操志趣及對理想世界和世俗價值的思考，而于這一題材的吟詠和書寫，易代之際的遺民詩人尤為關切。
在消解“不遇”之問題時，古代文人受到了屈原和陶淵明的深遠影響，出現了“屈陶”的并提稱詠。文人并稱是中國古代文學較為常見的品評方式，詩人并稱有如李杜等，詞人并稱有如蘇辛等，是對各家文學作品之精神意蘊、藝術特點與價值坐標的提攝。在文學史上，第一位明確將屈原與陶淵明并稱的是蘇軾：“淵明作《閑情賦》，正所謂‘《國風》好色而不淫’，正使不及《周南》，與屈、宋所陳何異，而統大譏之，此乃小兒強作解事者。”蘇軾為陶淵明確立了“質而實綺，癯而實腴”的詩歌美學價值，認為其人格稟賦和藝術成就可與屈原比肩。他的這一主張不僅讓陶淵明在文學史上的地位取得了新的標高，同時也推動了“屈陶”并稱走向文學熟套。在此前的隋唐時期，人們更多地將陶淵明與謝靈運并稱，如杜甫就最早從詩學品評的角度提出陶謝并稱：“陶謝不枝梧，風騷共推激”“謝氏尋山屐，陶公漉酒巾”；其余如劉長卿“日得謝客游，時堪陶令醉”等，皆重在推崇二者隱逸超塵的人生蘊抱和自然恬淡的詩學審美。而至宋元時期，屈陶并稱浸染理學之氣，一時振聲。如朱熹便推許陶詩沖淡之風，稱其可“附于《三百篇》《楚辭》之后，以為詩之根本準則”。在宋元人的詩歌中，屈陶對舉尋常可見，如文同“屈大夫逐去徒悅椒蘭，陶先生歸來但尋松菊”、畢仲游“折腰陶靖節，散發屈靈均”、樓鑰“逸叟真成陶令隱，高懷長似屈原醒”、李廌“菊荒思臥陶，江渾嘆沉屈”等，一方面頌揚屈、陶忠君愛國的摯誠情懷和高潔樸直的君子品性，另一方面對二者文學創作的藝術美學價值也進行了等量品評。
在風雨板蕩的易代之際，遺民詩人的“不遇”困境尤為深莽，故而往往托意于屈陶的批評和寫作，以抒發胸中不平之氣。由宋入元的吳澄以屈原、張良、諸葛亮、陶淵明為四君子，認為四者的忠君之心是如一的：“其制行也不同，其遭時也不同，而其心一也。一者何？明君臣之義而已……屈子不忍見楚之亡而先死，陶子不幸見晉之亡而后死，死之先后異爾，易地則皆然，其亦重可哀已夫！”吳澄關注的重點在于屈陶憂國忠憤的精神：“（屈陶）不得不托之空言以泄忠憤，此余所以每讀屈辭、陶詩，而為之流涕太息也。”虞集承襲了此種思想：“想見四君子于千載之上，恨不得為之執御焉。”屈陶的忠君內核在南宋時期成為堅勁的夯筑，朱自清即說：“歷代論陶，大約六朝到北宋，多以為‘隱逸詩人之宗’，南宋以后，他的‘忠憤’的人格才擴大了。”具體到遺民詩歌中，屈蘭、陶菊，乃至屈歌、陶柳等意象變得平素可見，成為君子人格化的象征，如劉崧“東籬把菊陶元亮，北渚搴蘭楚屈平”，吳嘉紀“秋蘭娛屈子，籬菊媚陶公”，王夫之“鶯囀九歌嬌屈子，綠肥五柳富陶潛”，宋琬“陶令歸來，三徑外、栽松種柳。遙集者、湘潭屈子，漆園莊叟”等，每見詩人心跡。
在現實生活中，遁世歸隱成為大批遺民詩人的最終選擇，這當然也是躬身仿陶、效陶的切實表達。如陳謨隱居不仕，寄情詩畫：“屈子餐寧飽，陶潛愛豈私。”藍仁適意田園，隱于閭里：“自從屈子歌騷后，也共陶潛到酒邊。”陶宗儀著書修史，累征不就：“畫舫沅湘懷屈子，薰風庭館屬陶家。”江蘇吳江的“驚隱詩社”（代表人物有如歸莊、顧炎武等）是非常典型且重要的明遺民詩社，社員以屈原、陶淵明為社集奉祭對象，于每年五月五日祀屈、九月九日祀陶，通過“樂志林泉，跌蕩文酒”的文學活動表達故國之思和隱逸之志。“驚隱詩社”的政治立場先于文學主張，其社員皆不降清或仕清，又稱“逃社”或“逃之盟”，足見其中屈陶之旨。此外，不少文人還通過書籍的編修與翻刻剖白心志，屈陶文集的合刻正是這一寄托方式的產物。明末毛氏綠君亭的屈陶合刻本是毛晉早期編刻書籍的代表，他評《離騷》“其言發于忠正，為百代詞章之祖”，又敬慕陶靖節的襟抱，故有此合刻之舉。其后還有明末清初的戴氏屈陶合刻本，同樣意在發闡二者的忠義氣節。彭襄在其詩《書屈陶合刻后》中抒懷道：“變風以后數靈均，彭澤天然見性真。對酒不忘書甲子，懷沙空自嘆庚寅。滋蘭九畹心偏遠，采菊東籬句有神。五柳三閭異醒醉，何妨千載德為鄰。”
易代之際的文人以詩書田園的隱逸生活為核心，抱屈原之志而效淵明之道，在宋元時期便已建構起了消解“不遇”之困境的清晰現實途徑。而這于一命題在思想理論上的探解，則在于“詩能達人”身名觀的嬗變和成熟。北宋陳師道最早提出“詩能達人”，他以王平甫為例，稱：“詩能達人矣，未見其窮也。夫士之行世，窮達不足論，論其所傳而已。”陳師道所言之“達”并非指現世物質生活的顯達，而是指詩歌強大的傳播力和影響力能讓作者留芳于世，由此得之名聲顯著。盡管在當時的詩學批評中，這種“達”的范疇指涉還不是主流，但對于后世詩人在此問題上的認識具有較為深遠的影響。清遺民詩人錢振鍠即承襲了陳師道這一思想，并通過對陶詩的解讀和品鑒，進一步豐富了“達”的意蘊：“人道參天地，達人志萬古。”他首先肯定詩能傳世、能立名，認為陶淵明不僅有立名之志，且有著傳世的高度自信：“淵明自信千古，故看得名為自家固有，而不甚足奇。譬之大富貴人，看得錢財甚輕，不甚愛惜也。”錢振鍠極力主張追求身后之名：“當世之名不須汲汲”，認為詩人應目光長遠，保節守志，以待名傳千古。這種愛身而后名的觀念體現出濃烈的儒之本色：“‘善惡茍不應，何事空立言’，‘不賴固窮節，百世當誰傳’，善惡雖不應，百世之傳未嘗不應也。孔子曰：‘君子疾沒世而名不稱焉。’沒世之前，全不計較。”詩人現實境遇之“窮”反而能成就其宏闊的身后之名，這是“達”的另一種呈現方式，也是“不遇之遇”在詩學批評的角度上的理論修構。
白居易有詩云：“酒引眼前興，詩留身后名。”南宋陳人杰著名的題壁之作《沁園春》表達得更為直接：“詩不窮人，人道得詩，勝如得官”“金張許史渾閑。未必有功名久后看。”相較于現世之顯赫，文章歌詩為“不遇”之士鋪啟了更為宏遠而恒久的通達之道，王國維即評屈、陶及杜甫、蘇軾四人：“此四子若無文學之天才，其人格亦自足千古。”王船山集大成而開一代思想，其論淵明《停云》曰：“四章往復之間，言句有限，取比《離騷》，尤為深遠廣大。”
屈原見逐而沉江明志，陶淵明掛冠而不仕新朝，無論是以死殉節，還是歸隱南山，二者忠義守節的民族意氣皆足蓋千古。忠義不折是屈陶并稱的重要精神基點，是其靈魂；真淳風流的詩歌品貌是屈陶并稱的形式面向，為其血肉；而至于“詩能達人”的推闡與屈陶并稱在詩學理論批評軌道上的耦合，則是自然的筋骨。通過對于屈陶的追奉、反思和摹效，遺民詩人在“時之不遇”和“身之不遇”之外，最終探索出了一條“不遇之遇”的詩性理路，將政治仕途“不遇”的落寞最終消解為泉林詩居的隱逸志趣以及達于后世的身名觀念，成為中國文學詩性敘事的一種重要范式。
閱讀原文
作者丨鄒佳茹（作者系華東師范大學中文系助理研究員）
來源丨光明日報
編輯丨錢夢童
編審丨戴琪
